Vladimir Tismăneanu

Marxismul a fost o mișcare politică proteică, dar ceea ce a distins-o ca mișcare au fost ambițiile ei politice grandioase, motivate ideologic (vezi și volumul The Longing for Total Revolution).

Potrivit lui Jan Patočka, sistematizarea omului și a istoriei, culminând cu Marx, a făcut evident faptul că „într-un exercițiu complet al spiritului metafizicii care semnifică omul, din punct de vedere istoric și social, plasându-se pe sine în poziția rezervată cândva zeilor și lui Dumnezeu, mitul, dogma și teologia au fost reabsorbite în istorie și s-au revărsat într-o filosofie care și-a lepădat numele de simplă dragoste pentru înțelepciune creat în timp spre a deveni sistem științific” (citat de Edward Findlay).

Odată ce această pretenție științifică a încetat să inspire dăruire autentică, vraja marxismului ca promisiune a salvării pe pământ a început să se disipeze. Eclipsa marxismului ca strategie privind transformarea socială a pus capăt unei epoci a radicalismului și a justificat o serie de reflecții în legătură cu destinul gândirii utopice în acest secol. Cineva poate fi de acord cu necrologul măiestrit al lui Ferenc Fehér asupra „marxismului ca politică”, dar tot mai rămâne să discutăm componenta utopică a marxismului, una pe care acesta nu a admis-o niciodată. Din contră, Marx și adepții săi erau convinși că posedau cunoașterea legilor ascunse ale evoluției istorice și că pariul lor istoric trebuia să rezulte într-un regat imanent al libertății.

Cu un hybris de secol XIX, Marx își declara teoria socială drept formula științifică supremă, la fel de exactă și precisă precum algoritmele matematice sau demonstrațiile logicii formale. A nu le recunoaște validitatea însemna pentru Marx, la fel ca pentru urmașii săi, dovada cecității istorice, părtinirii ideologice, sau „conștiinței false”, care erau caracteristice celor ce se opuneau soluțiilor marxiste la întrebările sociale.

Prizonieri ai mentalității burgheze, victime înstrăinate ale mistificărilor ideologice și teoreticieni non-marxiști—toți furnizori ai falsei conștiințe—au fost batjocoriți și îndepărtați ca susținători ai status quo-ului. La polul opus, punctul de vedere proletar, celebrat de Marx și cristalizat sub forma materialismului istoric, a fost construit în ideea de a furniza cunoașterea supremă și rețeta fericirii universale.

Mulțumită conștiinței de clasă proletare (doctrina susținută), o revoluție va izbucni și va pune capăt tuturor formelor de opresiune. Omenirea va face saltul istoric global din tărâmul necesității (lipsuri, injustiție, chinuri) în cel al libertății (fericire, abundență și echitate). Acest fapt va sfârși preistoria umanității și va începe adevărata istorie. Toată realitatea omenească a fost astfel subordonată legilor dialectice ale evoluției, iar istoria a fost proiectată într-o entitate suverană al cărei dictat trebuia să fie dincolo de îndoiala umană.

În acest punct se află eroarea metodologică fatală a marxismului: interpretarea istoriei ca o succesiune gesetzmässig (guvernată de lege) a structurilor istorice și corolarul acesteia: dogma luptei de clasă ca motor al progresului istoric. În această teorie, indivizii nu sunt nimic altceva decât ostaticii acelor forțe a căror lucrătură abia o pot pricepe.

Această combinație de filosofie și mit, atât de convingător explorată de Robert C. Tucker, i-a împiedicat pe radicalul filosof german și pe discipolii săi, de-a lungul decadelor, să înțeleagă dimensiunea subiectivă a istoriei și politicii.

Principala dificultate a proiectului marxist rezidă în lipsa lui de sensibilitate vizavi de alcătuirea psihologică a umanității. Această obsesie legată de clasele sociale—ceea ce sociologul francez Lucien Goldmann a numit punctul de vedere al subiectului istoric transindividual (o formulare în linia lui Lukács, fără îndoială)—, eșecul de a lua în calcul infinita diversitate a naturii umane, nerăbdarea de a reduce istoria la un conflict între categorii sociale polare... acesta este, într-adevăr, substratul unei ideologii care, strâns legată de mișcările politice sectare și fanatice, a generat numeroase iluzii și multă durere de-a lungul secolului XX.

Cu al său cult al totalității, teoria socială despre care vorbim aici, care pretinde să fie arhetipul explicativ suprem, a asigurat condițiile propriei degenerări în dogmă și persecutarea ereticilor care aveau să accentueze marxismul după ce acesta devenise leninism.

Naționalismul etnic apelează cel mai adesea la instinctele primare ale unității și identificării cu grupul propriu: străinii sunt adesea percepuți drept destabilizatori corupți, distrugători ipocriți ai tradițiilor și agenți ai disoluției.

Naționalismul sanctifică, într-adevăr, tradiția, descrisă cândva de către Gilbert K. Chesterton ca „drept de a vota acordat morților”. Cu deosebire în vremuri de frustrare socială, străinii tind să fie demonizați și priviți ca țapi ispășitori.

Un naționalist ucrainean, spre exemplu, va percepe rușii (sau evreii) ca uneltind veșnic pentru subminarea independenței și prosperității Ucrainei. Un român va privi membrii comunității maghiare ca aparținând unui corp unitar, permanent implicat în activități subversive și iredentiste. Un militant naționalist croat nu va avea niciodată încredere într-un sârb, în vreme ce fundamentaliștii etnici sârbi vor invoca alianța Croației cu Germania nazistă drept argument împotriva încrederii și coexistenței etnice. Naționalismele estone, letone și lituaniene sunt colorate de memoria ocupațiilor sovietice (și anterior ruse) asupra statelor baltice.

Discursurile naționale nu doar că păstrează un sens al identității etnice, dar, totodată și în mod continuu, „reinventează tradiția” (Hobsbawm), regenerează mitologia istorică, inculcă un conținut infrarațional, transcendent, în sensul identității naționale. În timpul prăbușirii imperiale, naționalismul devine un balsam ideologic utilizat spre a calma sentimente de deznădejde și furie.

Cu ale sale identități năruite și loialități oscilante, lumea post-comunistă a permis fantasme xenofobice înșelătoare pentru a aprinde și capta imaginația a milioane de indivizi nemulțumiți. Omogenizarea națională a devenit lozinca elitelor politice, pentru care unitatea și coeziunea erau valorile supreme. Logica excluzivă leninistă („noi” versus „ei”) a fost înlocuită de o viziune naționalistă care sanctifică grupul etnic exclusivist și demonizează „străinii”.

Acei care critică respectiva tendință sunt imediat stigmatizați drept o „coloană a cincea” constituită din „dușmani interni”. Pentru fostul președinte croat Franjo Tudjman, de exemplu, doar intelectualii susținători ai „spiritului național și auto-determinării” meritau numele de intelighenție. Toți ceilalți, susținea el, erau doar farisei. Inventarea permanentă a inamicilor și urilor adâncește climatul de insecuritate și îi face pe mulți indivizi onești să-și piardă nădejdea în viitorul societăților lor.

În acest context, nu este o surpriză faptul că postcomunismul a fost, și încă este, caracterizat de o tensiune durabilă între conștiința naționalistă și accentul pe „identitățile post-convenționale” (Habermas), continuând proiectul universalizării drepturilor descătușat în secolul XVIII.

Există încă o lipsă a „liantului social” pentru că formațiunile politice actuale au eșuat în a cultiva consensul necesar susținerii unui patriotism constituțional—Verfassungspatriotismus (vezi cartea lui Jan-Werner Müller, Constitutional Patriotism). Naționalismul etnic contemporan este mai puțin o reînviere a politicii precomuniste a intoleranței, cât un avatar al efortului leninist de a construi un corp politic perfect unitar.

Fără îndoială, trecutul este adesea utilizat spre a justifica fantasmele resentimentare ale demagogilor naționaliști. Această „întoarcere la istorie” este, mai degrabă, un fel de reconstrucție ideologică menită să răspundă nemulțumirilor actuale, și mai puțin un aparent destin primordial al națiunilor menite să fie permanent în conflict și să se teamă una de cealaltă.

Bizara sinteză dintre ambiție națională și monism ideologic explică intensitatea pasiunilor naționaliste în lumea post-comunistă: exclusivismul etnic este o continuare a hybrisului leninist, a adversității sale față de orice ar avea iz de diferență, unicitate sau distincție. Antiliberalismul, colectivismul și anti-intelectualismul ferm se amestecă în noile discursuri de auto-glorificare națională.

Cu toate acestea, europenizarea Europei de Est, fără a fi sfârșitul iluzoriu al politicii, poate fi văzută drept prima ruptură clară cu ciclul cumplit al ideologiei și utopiei din secolul trecut, în această regiune. Într-adevăr, o democrație substanțială care tratează adevărul și emanciparea ca valori fundamentale poate fi, de asemenea, definită ca post-democrație: „Prin post-democrație nu înțeleg mai mult sau altceva decât o democrație căreia i s-a returnat esența umană, ceea ce înseamnă că nu este doar formală, nu doar instituțională, nu doar un mecanism elegant care se asigură că deși aceeași oameni guvernează, rămâne aparența cetățenilor care îi aleg ei înșiși din nou” (v. Václav Havel, To the Castle and Back).

Dictatura pedagogică a marxismului s-a dovedit a fi o falsă soluție la dilemele Iluminismului și modernității, cu consecințe catastrofice. Gânditorul structuralist marxist francez Louis Althusser scria cândva că marxismul nu a fost o formă de umanism pentru că, în opinia sa, materialismul dialectic a depășit conceptualizările abstract-antropocentrice. S-a situat dincolo de hotarele altruismului empiric pentru că a căutat legile fundamentale și constantele evoluției.

Putem detecta aici o conexiune secretă între silogismul sofisticat al școlii althusseriene și imperativele conservatoare ale dogmatismului neo-stalinist: umanismul a fost doar o peliculă, o suprafață înșelătoare ascunzând adevăratele priorități ideologice. Prin urmare, umanismul a trebuit să fie mereu concret, să servească interesele revoluției.

Răspunsul lui Havel la asemenea fantasme ale practicii revoluționare și lecția esențială a revoluțiilor din 1989 este auto-împuternicirea prin cetățenie. Astfel, subtitlul Puterii celor fără de putere este „cetățenii împotriva statului”.