Marius Stan

În secolul XX, terorismul a devenit una din funcțiile principale ale statului, începând cu „teroarea roșie” declanșată în 1917–1918 și continuând sub Iosif Vissarionovici Stalin. El s-a manifestat în varii forme, de la trimiterea în lagărele de muncă a întregi clase sociale și naționalități, la execuții, deportări în masă, violență arbitrară și chiar Holodomoruri create artificial.

Cultura rusă ne-a oferit de-a lungul timpului neprețuite comori literare și muzicale, precum și multe alte contribuții remarcabile la înțelegerea naturii umane. În ceea ce privește teroarea, reacțiile ruse trebuie conectate cu o profundă aplecare către suferință—acel sentiment care „sanctifică” persoana supusă ei sau pe cea care i-a fost martoră. Din acest punct de vedere, suferința îl face pe cel care suferă „excepțional”, îl scoate în evidență, îl ridică deasupra și-l plasează într-o categorie aparte.

Vorbim aici de o atitudine prezentă, desigur, și în alte culturi, însă niciuna cu accentele și frecvența compensatorie a tradiției ruse. A existat, într-adevăr, cel puțin de câteva secole, o anumită fascinație rusă și o acceptare a violenței dezlănțuită în numele unui ideal. În acest sens, tradițiile iudaică, ortodoxă și fanatică rusă se unesc și se hrănesc unele pe altele. Vorbim de seturi de atitudini cu origine dublă, care explică, cel puțin parțial, persistența terorii și terorismului în Rusia, terifianta lor amploare în secolul XX și acceptarea violenței de dragul idealurilor.

Încă din perioada medievală, parte a literaturii ruse și a învățăturilor religioase a reflectat convingerea că suferința în numele unei cauze transcendente îl înnobilează pe martir, permițându-i să fie martor și să fie auzit. Să ne aducem aminte de atitudinea lui Oleg Kostoglotov din Pavilionul canceroșilor lui Soljenițîn, după ani și ani de recluziune forțată. În prima sa zi de libertate, el aleargă spre un magazin și este șocat de filfizonul care-și știe inclusiv numărul la manșon, nu doar pe cel al cămășii. Oleg se întreabă pe dată de ce s-ar întoarce la o astfel de viață „rafinată” și ce anume ar trebui să uite un om doar pentru a-și aminti măsura odăjdiilor lumești—incidentul manșonului îl tulbură teribil.

Tratamentul suferinței în literatura rusă este împestrițat de o anumită propensiune către extreme. Istoricii au numit această evitare a zonelor de mijloc călduțe „maximalism” sau „extremism”. Extremele suferinței creionate de Dostoievski sau de protopopul Avvakum, de pildă, reflectă nu doar imaginația celor doi scriitori, ci și o tradiție națională care conține religia, literatura, folclorul, precum și istoria milioanelor de victime și a miilor de persecutori.

Pentru a vedea și mai bine cum anume a răspuns, în mod tipic, comunitatea literară rusă la terorismul de stat, să ne întoarcem preț de o clipă la un episod marcant al anilor ’60. Trăind pe atunci la Moscova, Andrei Siniavski și Yuli Daniel scriau câteva povestiri și eseuri, publicate sub pseudonim la Paris. Activitatea lor intră pe radarul poliției secrete și, în 1965, cei doi sunt judecați și condamnați la ani grei de închisoare. Este momentul în care mai mulți intelectuali sovietici protestează deschis împotriva acestei sentințe.

Mai târziu, Mihail Șolohov avea să comenteze public asupra celor care ceruseră pedepse mai mici pentru cei doi scriitori. Dezonorantul laureat al Premiului Nobel pentru Literatură din 1965 nu putea înțelege astfel de apeluri la clemență. Pentru el, Siniavski și Daniel ar fi trebuit să se bucure că scăpaseră atât de ușor. Pe timpuri, continua el referindu-se, desigur, la anii stalinismului dezlănțuit, cei doi ar fi avut parte de un tratament cu mult mai dur (o trimitere deloc voalată la pedeapsa cu moartea). Aparent, acesta simțea că acele vremuri mai dure erau cumva preferabile—că suferința însăși era superioară—„călduței” persecuții a lui Siniavski și Daniel.

Lidia Ciukovskaia, fiica lui Kornei Ciukovski (celebrul autor al Doctorului Aumădoare), i-a răspuns atunci public lui Șolohov, printr-o scrisoare adresată mai multor jurnaliști sovietici și occidentali, întărind ideea că scriitorii ruși apăraseră în mod tradițional victimele și acuzații. Judecătorii, gardienii și călăii abundă în societatea rusă, continua ea, și ceea ce lipsește sunt doar „apărătorii”, extrași, de obicei, din comunitatea literară. Ceea ce-i imputa lui Șolohov era tocmai această trădare a tradiției literare ruse, concubinajul cu tartorii.

Episodul ilustrează perfect un tipar recurent al răspunsurilor la intimidarea de stat. Leviatanul rus sau sovietic le interzice scriitorilor să-și publice opera, pe care o consideră ostilă intereselor sale. Sfidând această (i)logică, scriitorii continuă să publice, apoi sunt pedepsiți exemplar prin sentințe aspre. Intervin apoi alți scriitori care transformă victimele în eroi, le explică locul pe linia martirajului și îi îndeamnă pe alți scriitori să se alinieze cu ei. Cel sau cea care face acest lucru (aici, Ciukovskaia), se supune pe sine răzbunării statale. Și astfel, tiparul cu pricina ajunge să fie reprodus la infinit, scriitorii depunând mărturie pentru orori, curtând martirajul, îndurând persecuțiile, perfect conștienți de locul lor în neîntrerupta tradiție a sanctificatelor victime.

Nu doar Dostoievski, ci și mulți alți scriitori ruși au observat acest „parteneriat tacit” între victime și torționari. Ei trăiesc împreună pe un palier al realității desprins de monotonia cotidiană. În secolul XVII, din satul arctic în care îl aruncase țarul, Avvakum scria astfel despre unul din persecutorii săi: „Zece ani m-a chinuit, sau eu pe el. Nici nu mai știu. Dumnezeu va decide asta în Ziua Judecății de Apoi” (The Life Written by Himself).

Marile evenimente istorice ale anilor 1930 și 1940 au coincis cu copilăria lui Jorge Semprún (1923–2011), cu adolescența sa și maturitatea timpurie. Într-un anumit sens, aceste evenimente au avut un impact formativ mai mare asupra tânărului Jorge decât asupra generației de intelectuali asociată îndeobște cu ele (Auden și Orwell în Anglia, Malraux și Aragon în Franța, sau Brecht în Germania).

Dacă răspunsurile celor despre care vorbesc aici au fost de obicei informate de o mentalitate gata constituită, de o personalitate publică și privată perfect dezvoltată, procesele intime de creștere ale lui Semprún nu pot fi separate de impactul forțelor istorice. Din acest punct de vedere, avantajul lui Jorge Semprún ca scriitor stă în modul în care a reușit să răspundă (la) și să recreeze anumite experiențe colective fără a sacrifica ceva din integritatea sa individuală. Ceea ce-a făcut scriitorul Semprún a fost să privească înapoi spre a descoperi că rădăcinile sale erau, de fapt, împletite cu cele ale istoriei recente. Există un fel de unitate și de plenitudine a vieții lui care garantează importanța istorică a Autobiografiei lui Federico Sanchez (numele de partid al scriitorului).

Jorge Semprún s-a născut pe 10 decembrie 1923 la Madrid. Tatăl lui a fost guvernator al orașului Toledo și s-a plasat în tabăra republicană în 1936. Trei ani mai târziu, Jorge se afla printre miile de refugiați ajunși în Franța. Și-a completat studiile liceale la Paris, acolo unde înclinațiile sale politice naturale s-au hrănit și mai tare din lecturi și, ulterior, din implicarea în Rezistența franceză. Capturat și torturat de Gestapo, tânărul Semprún a fost deportat la Buchenwald în 1943 și a supraviețuit. Despre această teribilă perioadă din viața sa avea să vorbească în termeni laconici: „Am părăsit războiul copilăriei doar pentru a intra în cel al adolescenței, cu o scurtă oprire în mijlocul unui munte de cărți” (Le Grand Voyage)

Implicat după război în activitățile clandestine anti-franchiste ale Partidului Comunist Spaniol („Federico Sanchez”), Semprún a avut un debut literar târziu. În anii ’60, a publicat trei cărți—Le Grand Voyage (1963), L’évanouissement (1963) și La Deuxième Mort de Ramón Mercader (1969)—, însă a fost apreciat, mai întâi, ca scenarist pentru trei pelicule de succes: La guerre est finie (1966) de Alain Resnais, Z (1969) și L’aveu (1970), de Costa-Gavras.

Mai mult sau mai puțin exact, fiecare dintre aceste filme a reflectat principalele preocupări tematice ale operei sale literare: disperarea din ce în ce mai acută, continua tenacitate a anti-fascismului spaniol, recrudescența fascismului în noi și noi forme, dublată de noi victime, șocurile traumatice cauzate prietenilor săi de politicile comunismului sovietic.

Autobiografia lui Federico Sanchez a apărut în 1978, la mai puțin de un an de la reintrarea în legalitate a Partidului Comunist Spaniol. Cartea a semănat groază în rândurile conducerii comuniste spaniole. Critica lui Semprún poate fi rezumată într-un singur comentariu al autorului: „Partidul Comunist este inutil... atât pentru preluarea puterii, cât și pentru instituirea socialismului”. Deși Semprún se dovedea extrem de acid la adresa conducerii partidului, el nu abhora însă și comunismul per se. Este adevărat, Jorge Semprún a rămas până la sfârșitul zilelor un avocat al schimbării revoluționare în societatea capitalistă.

Singura „slăbiciune” a Autobiografie ar putea fi doar tentativa autorului de a imagina un curs marxist separat de politicile eurocomuniste ale lui Santiago Carrillo. Este și singurul punct în care Semprún pare că oscilează mereu între o aparentă susținere a pozițiilor reformiste social-democrate și nevoia unor politici revoluționare în Europa Occidentală. Și dacă adevăratele contribuții ale lui Semprún la înțelegerea situației spaniole a anilor ’60 s-au dovedit extrem de inspirate, înțelepciunea sa nu a mai reușit să treacă dincolo de anii ’70. Chiar și așa, puțina cecitate politică nu poate diminua în vreun fel din importanța operei. Pentru toți cei interesați de Spania postbelică sau de partidele comuniste ale Europei de Vest, Jorge Semprún rămâne un reper esențial.

Desigur, obsesia mnemonică a lui Semprún, atâta câtă a fost, s-a hrănit și ea din experiența exilului. Fuga din Spania în Franța, oroarea numită Buchenwald sau excluderea sa din Partidul Comunist au creionat un „caz biografic” aparte. Moștenirea bilingvă și biculturală (spaniolă și franceză) stă mărturie pentru o anumită tensiune a operei sale. Din acest punct de vedere, Autobiografia lui Federico Sanchez n-a reprezentat doar primul lui text publicat în spaniolă, ci și recunoașterea ca scriitor al acelei țări.

Semprún ne-a spus mereu că „a fi la stânga” este un lucru bun. A demonstrat acest lucru atunci când și-a arătat scepticismul față de eurocomunismul lui Carrillo („el gran Pragmático”), devoalându-i tacticile „staliniste” în sânul partidului. Însă a rămas suficient de ambivalent spre a susține că acest eurocomunism se plasează, cel puțin, „la stânga” Uniunii Sovietice. A păstrat permanent o retorică antifascistă și un vag, dacă nu la modă marxism, crezând cu tărie că Estul este mai represiv ca Vestul, dar că marxismul lui Marx nu este cel al adepților săi. Critica sa, esențială pentru înțelegerea turbulentului secol XX, a fost vulnerabilizată doar de anumite trăsături de personalitate. Poate că biografia lui Semprún a fost și cea care a creat atât de multe posibilități pentru el—o viață a mișcării permanente, a exilului forțat, a trenurilor și călătoriilor, a nenumăratelor orori europene.

Jorge Semprún a trăit permanent cu această tensiune dintre implicare și neimplicare (sau detașare), dintre conținutul conștiinței și natura acesteia, dintre formă și esență, dintre narațiune și descriere. O dihotomie a sinelui pe care a reușit, cumva, s-o explice la începutul anilor ’90, în L’Écriture ou la vie. Spre deosebire de Primo Levi, Semprún a ales „viața” după lagărele de concentrare, crezând că hiper-memoria îl va duce la sinucidere (asemeni scriitorului italian). Din perspectivă strict personală, a avut dreptate.

După Buchenwald, însă, a avut de făcut și o alegere teribilă, așa cum mărturisea chiar el spre sfârșitul vieții, și a trebuit să înceteze a mai fi ceea ce-și dorea cu adevărat. Numai că practica „unei sistematice, uneori brutale terapii a uitării” nu a funcționat și, până la urmă, Semprún a trebuit să-și confrunte demonii. De rezultatul acestei lupte pentru propria-i sinceritate a depins, de altfel, și moștenirea sa literară și intelectuală.