Институт Гайдара выпустил сборник Ханны Арендт (1906–1975) "Ответственность и суждение".
Вошедшие в книгу поздние, написанные на английском языке и ранее у нас не публиковавшиеся тексты Арендт, по существу, материалы к ненаписанному. На основе проделанной в них смысловой работы должен был сложиться последний, третий том ее фундаментального труда – The Life of Mind ("Жизнь ума"). Первые два тома – Thinking ("Мышление") и Willing ("Воление") – к тому времени уже состоялись. Теперь их должен был дополнить третий – Judgment ("Суждение"). Всё вместе составило бы, как пишет составитель сборника и один из его переводчиков, Даниил Аронсон, "полный анализ созерцательных способностей человека". Третьего тома Арендт написать не успела.
Тем не менее черты предполагавшегося учения о суждении можно до известной степени восстановить по работам Арендт последних двух десятилетий ее жизни. О проблеме суждения речь заходит и в текстах этого сборника: "Личная ответственность при диктатуре" (1964), "Мышление и соображения морали" (1971), "Некоторые вопросы моральной философии" (1965–1966). Причем в каждом случае проблема суждения оказывается по существу этической: коренным образом связанной с проблемой морального выбора и, в конечном счете, природы зла. Вынесенные на обложку сборника "ответственность" и "суждение" не случайно стоят рядом – они неотменимо предполагают друг друга.
Вопрос о зле, о его существе и источниках Арендт рассматривает в его новом, небывалом виде, который тот приобрел в результате всех катастроф ХХ века и особенно той, что, пожалуй, вправе претендовать на звание главной из них: Второй мировой войны. С родиной автора в эти годы произошла двойная метаморфоза: стремительное обращение в фашизм огромного числа людей и столь же стремительное их – после поражения – от него отречение. Люди как-то слишком быстро и успешно (так и хочется сказать: подозрительно быстро и успешно) излечились от собственного прошлого. Слишком многие немцы – среди них и те, что так или иначе, косвенно, а то и прямо работали на массовое уничтожение людей, по крайней мере, против него не возражали, – с обескураживающим единодушием нашли в себе возможность сказать: да, все это было ужасно, но нас, вот лично нас, просто использовали. Мы всего лишь выполняли приказы. Теперь, после того как прежние приказывающие сошли с исторической сцены, люди были искренне готовы с той же добросовестностью исполнять приказы нового содержания – более, значит, правильные.
Но что, если завтра придет новая власть с новыми приказами?
Фактически это означало, что на глазах одного поколения – с разницей всего-то в двенадцать лет – случился полный крах "морального порядка", притом, что самое тревожное, "не единожды, а дважды". И на глазах такого поколения, которому – как Арендт говорит о своих, рожденных в начале века, ровесниках – нравственные истины казались совершенно "самоочевидными". После этого уже невозможно было не задуматься о настоящей природе подобной "самоочевидности", о том, что за ней может стоять (а стоять может, между прочим, элементарная привычка. Инерция).
Идеи "коллективной вины" Арендт не принимает категорически. "Там, где виноваты все, не виноват никто", – отвечает она на попытки возложить вину за фашизм на всю Германию сразу. Она вообще предпочитает говорить не о вине, а об ответственности. Которая, в свою очередь, вещь прежде всего внутренняя и личная.
Дело в том – и громадные масштабы исторически воплощенного зла это лишь подтверждают, – что ни от политической конъюнктуры, ни от идеологических установок, ни, еще того более, от действующих – и преходящих – требований исторически актуальной морали (в этом понятии для Арендт неизменно просвечивало исходное латинское mores, обозначавшее не более чем "обыкновения", "привычки", "застольные манеры") ни "зло" и "добро" как таковые, ни сам акт этического выбора не зависят.
Так на чем все-таки держится нравственный порядок? Не общественный договор, позволяющий поступать так, как это удобно в текущую историческую эпоху (убивать, если это допускается; предавать, если это поощряется; "лгать из человеколюбия"), а именно нравственный порядок, позволяющий в каждую эпоху, независимо от всех эпох, знать, что убийство и предательство – именно то, что называется христианским словом "грех", даже когда они допускаются, поощряются и объявляются необходимым из каких бы то ни было высших соображений? И из чего, из каких источников нравственный порядок способен возродиться после того, как очередная историческая система морали терпит крах?
Арендт, собственно, об этом. Она – что для моральной философии вполне нетипично – отнюдь не ищет универсальных, незыблемых моральных принципов, на которые-де в кризисных ситуациях можно было бы, предположительно, опереться (вспомним, что в развернувшейся на глазах у Арендт и ее ровесников реальности пошатнулся даже такой, казалось бы, коренной для (пост)христианской цивилизации принцип, как "не убий"). Она занимается механизмами, от которых зависит выбор принципов, – предположительно, надысторическими, коренящимися в самом устройстве человека. Вопрос о сущности этического выбора, способности отличать "правильное" от "неправильного" – вопрос, в конечном счете, антропологический. Он – о том, что делает человека человеком и удерживает его в человеческом состоянии.
Если еще точнее, речь для нее идет о человеке не в смысле homo – так еще римляне обозначали простую принадлежность к роду человеческому, но в смысле persona. Этим словом, производным от per-sonare, – так говорили когда-то о голосе актера, звучавшем сквозь маску, – Арендт обозначала ту личность, которая сохраняется за всеми масками исторического спектакля и на которой все эти маски (без которых тоже никак невозможно) держатся. Этический выбор делает именно тот, кто "звучит сквозь маску".
В этом смысле неверующая Арендт – полноправный наследник христианской традиции с ее представлениями об уникальности и самостоянии каждого человека.
Качество этого выбора (именно качество: степень его ясности и добросовестности, а уже вследствие того – характер и результат) для Арендт – прямое следствие качества мышления. Это последнее, в свою очередь, она рассматривает как явление, в конечном счете, универсальное.
Именно универсальное, то есть не зависящее ни от социальных координат человека, ни "даже" от уровня его образованности и, так сказать, культурной насыщенности: "Вспомним, – писала она, – о тех убийцах Третьего рейха, кто не только был образцовым семьянином, но и любил проводить досуг, читая Гёльдерлина и слушая Баха, тем самым доказывая, что из интеллектуалов преступников сделать так же легко, как из всех остальных". Легко при одном, решающем условии: если в человеке не совершается усилие мышления. Притом не однократное, которое бы раз и навсегда все решило, а воспроизводящееся постоянно.
И второе. При всей, казалось бы, решающей важности мышления в этических вопросах, по Арендт, есть нечто еще более глубокое, чем оно. Это – единство и согласие человека с самим собой, качество диалога с этим самым постоянным и неустранимым из собеседников. (Его хочется назвать экзистенциальным единством, хотя это слово не из лексикона Арендт.) Это – почти о том же: мышление, вслед за Сократом, она так и понимает – как разговор с самим собой. И все-таки не совсем: Арендт отнюдь не растворяет этического в интеллектуальном, она лишь указывает на их сущностное родство.
"Способность судить о частных случаях <…>, – пишет она в эссе "Мышление и соображения морали", специально посвященном соотношению интеллектуального и этического, – не то же самое, что способность мышления. Мышление имеет дело с невидимым, с представлениями вещей, которые отсутствуют; суждение всегда сосредоточено на частных случаях и вещах, до которых рукой подать. Но между одним и другим существует внутренняя связь, подобная связи между сознанием и совестью. Если мышление, беззвучный диалог двоих в одном, актуализует встроенное в нашу идентичность различие, как оно дано в сознании, и тем самым имеет своим побочным эффектом совесть, то суждение, побочный эффект приносимого мышлением освобождения, есть осуществление мышления, перенесение его в мир явлений, где я никогда не бываю наедине с собой и всегда слишком занят, чтобы иметь возможность мыслить".
Мне здесь кажется ключевой фраза, проскальзывающая в этой конструкции почти незаметно: "Суждение – побочный эффект приносимого мышлением освобождения". Суждение, значит, – эффект побочный, само мышление, при всей его важности, – инструмент, а главное, выходит, – освобождение.
Именно эта, последовательно и до конца осуществленная честность перед самим собой, родственная мышлению, но не тождественная ему, дает человеку надежную возможность сохранять свободу от предписанных социумом условностей, от идеологических клише – любых, даже тех, что кажутся наиболее привлекательными, убедительными, своими (живым примером такой позиции, как мы помним, была сама Арендт), потому что свобода и честность важнее и привлекательного, и (на поверхностный взгляд) убедительного, и своего. Звучать сквозь маску.
Ханна Арендт. Ответственность и суждение / Пер. с англ. Д. Аронсона, С. Бардиной, Р. Гуляева. – М.: Издательство Института Гайдара, 2013. – 352 с.
